В 2017 г. отметил свой юбилей Институт культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачёва, которым со дня основания и до 2013 г. руководил Юрий Александрович Веденин  (об этом здесь). В ходе подготовки к 25-летию института была издана коллективная монография «В фокусе наследия»[1]. В неё вошла и статья, написанная коллективом авторов, работавших до реорганизации института в 2013 г. в его Секторе Живой традиционной культуры (СЖТК). О нём мы вам не раз рассказывали на страницах нашего сайта, например, здесь.

      Не один год город Козельск и Козельский район Калужской области составляли историко-культурное пространство, изучавшееся сотрудниками названного сектора, и которым бессменно руководила Евгения Доновна АНДРЕЕВА (здесь). Научные сотрудники СЖТК Института Наследия подготовили и издали в 1999 г. замечательную книгу этнографических очерков «Живая культура российской провинции. Калужский край. Козельский район»[2]. Она была написана на материалах экспедиций сектора в наш край в 90-е гг. XX в. и скачать книгу можно здесь.

      С первого дня существования сайта «Энциклопедия Козельска» СЖТК всячески поддерживал его, а некоторые сотрудники на страницах сайта опубликовали материалы на темы, посвящённые историко-культурному наследию Козельска. Например, Е.Д. АНДРЕЕВА – статью «КОЗЕЛЬСКИЙ КРАЙ: ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ» (здесь); Н.М. ВЕДЕРНИКОВА (здесь, здесь, здесь и здесь); Л.Н. ЧЕРЕНКОВ (здесь и здесь); Э.Н. ФАУСТОВА (здесь, здесь, здесь и здесь) и др.

     Сегодня мы публикуем названную в начале нашей заметки статью коллектива авторов СЖТК и обращаем ваше внимание на то, что многие выводы, прозвучавших в ней, сделаны по  результатам этнографических экспедиций в г. Козельск и Козельский район Калужской области.

Один из стендов, подготовленных в секторе и повествующий об экспедициях в Козельский район Калужской области  

Е. Д. Андреева, А. А. Белошеева, Н. М. Ведерникова,

С. Е. Никитина, С. А. Рябов, Л. Н. Черенков (род. 1936- ум. 2016 гг.)

ЖИВЫЕ НАРОДНЫЕ ТРАДИЦИИ

В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

Работа в Институте культурного и природного наследия им. Д. С. Лихачёва осталась в нашей памяти как один из интересных, плодотворных и очень важных для каждого из нас периодов жизни. Значительная часть сотрудников, приглашённых в созданный институт, имела профессиональный опыт работы с культурным наследием, часть пришедших специалистов адаптировала свои знания к проблематике института, наш же Сектор живой традиционной культуры, организованный в 1993 году, начал работу в рамках декларированных институтом задач, можно сказать, с «чистого листа».

Мало было собрать опытных специалистов, нужны были творческие личности, готовые к экспериментам, теоретическим разработкам, а главное — готовые стать единой командой, умеющей отстаивать новые идеи, связанные с культурным наследием и его сохранением. Ядро сектора составили люди, прошедшие практически весь путь от первых шагов института до его варварского реформирования в 2013 году — Е. Д. Андреева, А. А. Белошеева, Н. М. Ведерникова, С. Е. Никитина, М. А. Полищук, С. А. Рябов и Л. Н. Черенков, к великому сожалению, ушедший из жизни в апреле 2016 года.

Работали в секторе и другие специалисты, которые пополняли наш коллектив на разных этапах его существования и внесли свой вклад в поддержку и сохранение культурного (в частности, нематериального) наследия: Р. Р. Мусина, Э. Н. Фаустова, И. В. Кондаков, А. Г. Глинская, Ю. Г. Вешнинский, Л. Н. Зыбкина, Ю. В. Куликова. Широкий спектр направлений работы сектора создавал необходимый контекст для междисциплинарных экспедиционных исследований (в том числе, в Калужской, Тульской, Смоленской, Архангельской областях), которые и составили основу нашей деятельности.

Коллектив Сектора живой традиционной культуры Института Наследия за время своего существования (в скобках указаны годы работы сотрудников в секторе, по сведениям отдела кадров института). 1. Е. Д. Андреева (1994–2013). 2. А.А. Белошеева (1999-2013). 3. Н.М. Ведерникова (1994–2013). 4. С. А. Рябов (2004–2013). 5. А. Г. Глинская (2006–2010). 6. Л. Н. Зыбкина (2009–2013). 7. И. В. Кондаков (2002-2009). 8. Ю.Куликова (2001–2004). 9. Р. Р. Мусина (1994–2002). 10. С. Е. Никитина (1995–2013). 11. М.А. Полищук (2003–2013). 12. Ю.Г. Вешнинский (1998–2013). 13. Э. Н. Фаустова (1994–2000; 2004–2013). 14. Л. Н. Черенков (род. 3.06. 1936, ум. 16.04. 2016) в секторе работал с 1996 по 2013 г.

Коллаж С.Рябова, август 2017 г.

Сотрудничество со специалистами из разных секторов, привлечение к участию во многих институтских проектах расширяло исследовательские горизонты и обогащало нас и нашу работу. Одним из важнейших факторов, способствовавших успешному развитию исследований, была поддержка руководства института, в первую очередь, его директора — Юрия Александровича Веденина — неординарного лидера, советчика, друга, который не боится идти непроторённым путём.

Благодаря ему и его ближайшим помощникам и заместителям (П. М. Шульгину и А. В. Еремееву) в институте легко дышалось, была создана такая атмосфера, которая «втягивала» самых разных людей и часто делала их друзьями и сектора, и всего института.

ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА И ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ

Изучение культуры российской провинции естественно вписалось в рамки концепций культурного наследия и культурного ландшафта (Веденин, 2013), которые стали актуальными для исследования различных территориальных культур во многих научных центрах. Традиционная локальная культура на сегодняшний день потеряла свою целостность. Изменился образ жизни, и прошлый духовный опыт постепенно «вымывается» из памяти социума. Ушли из жизни многие обряды и обычаи, некоторые из них существуют лишь в отдельных фрагментах, включённых как часть в ту современную культуру, которая живёт в конкретном пространстве и времени.

Взаимосвязи традиционной и современной культур могут быть различными и по удельному весу, и по характеру такого соединения — от механического включения в культуру чудом уцелевших осколков традиции до взаимопроникновения, в котором традиционные элементы существенным образом трансформировались и адаптировались к современной жизни.

Большинство локальных традиционных культур можно, по-видимому, сегодня поместить где-то посередине между этими крайними состояниями. Их мы и называем «живыми», подчёркивая тем самым значение и влияние на современную социокультурную ситуацию. В первом приближении под живой традиционной культурой можно понимать совокупность культурных фактов (или отдельные факты), которые сформировались в отдалённом прошлом, и, как правило, обусловлены множеством условий: природных (ландшафтных), религиозных (включая примитивные верования), социальных и пр.

Более всего это понятие может относиться к народной культуре, которая непосредственно связана, с одной стороны, с бытом народа (укладом его жизни), с другой — с его мировоззрением (картиной мира) и является основополагающей для каждой национальной культуры. Несмотря на то, что этническая культура (как целостная традиция) во все времена претерпевает определённые изменения, в ней формируется присущее именно ей «нечто», что в разное время этнопсихологи определяли как «центральную зону», «культурную тему» (этнокультуры) — как тип «устойчивого трансфера» (Лурье, 1994, 2005) и т. д.

Пока не удаётся это чётко выделить и описать, но данная структура позволяет этносу и его традиции не только существовать в течение длительного времени, но и, несмотря на разного рода трансформации, продолжает влиять на быт и мировоззрение этноса. Мы же в данном изложении используем рабочее понятие «устойчивое ядро культуры», которое, вероятнее всего, формируется на ранних стадиях существования этноса в его тесных взаимоотношениях с природой и под влиянием верований, архаические отголоски которых иногда веками сохраняются в традиционных сообществах. Разрушение этноса влечёт за собой разрушение его традиционной культуры, или напротив — разрушение традиционной культуры ведёт к размыванию этноса. И, следовательно, до тех пор, пока в той или иной форме существует этнос, в соответствующих этому формах будет существовать традиционная составляющая его культуры.

Сегодня полноценное существование традиционных компонентов («живых традиций») в составе современной народной культуры можно наблюдать лишь в случае, когда локальная культура сохраняет (Никитина, 1998):

1) аутентичных живых носителей данной традиции;

2) традиционное функционирование традиционных элементов (т. е. свадебные песни, например, должны исполняться в первую очередь на свадьбе);

3) константные элементы, в том числе традиционные модели, продуктивность которых реализуется в двух разновидностях: в рождении новых вариантов старых текстов и в производстве новых текстов по старым моделям;

4) способность к ассимиляции заимствований;

5) функционирование культурных барьеров, защищающих культуру от влияния «чужих».

Эти признаки будут рассмотрены ниже на материале различных «живых» традиций. В современном мире отчётливо проявляются две противоположные тенденции.

Первая, вызванная бурным научно-техническим прогрессом, постоянно совершенствующимися формами коммуникации (например, Интернета), политическими, экономическими и культурными контактами между странами, ведёт к предсказуемой глобализации культуры, её нежелательной абсолютной одинаковости.

Вторая, всё более настойчиво заявляющая о себе, — тенденция к этнической и культурной самоидентификации и, как следствие, к стремлению во что бы то ни стало сохранять этническую культурную самобытность. Антиглобализм — явление гораздо более серьёзное и глубокое, чем те лозунги, которые звучат в выступлениях радикально настроенной молодёжи. За ним стоит потребность выживания этноса в условиях нынешней техно-цивилизации.

Человеческая популяция упорно не хочет превращаться в нечто абсолютно унифицированное, лишённое внутреннего качественного разделения. Общество стало с повышенной чувствительностью относиться к поиску и сохранению своего собственного «культурного голоса». В этом противостоянии двумя ключевыми моментами становятся язык и культурные традиции. Причём, как правило, те традиции, формирование которых относится к давним временам.

Известно, что стремление к самоидентификации особенно остро проявляется там, где образовываются «замкнутые среды»: этнические или конфессиональные сообщества (анклавы), по разным историческим причинам вынужденно или добровольно покинувшие родные места и обосновавшиеся на инокультурных территориях. В результате интенсивных миграционных процессов множество людей оказалось в отрыве от своей исконной географической территории, привычных условий быта и хозяйствования. Стараясь адаптироваться, «обжить» новое место, они, как правило, уделяют особое внимание сохранению этнической «самости» через консолидацию вокруг того, что они мыслят как свои культурные традиции, осознавая и оберегая их как важную ценность.

Всё это заставляет гораздо шире рассматривать существование «живой традиционной культуры» в разных типах современной культуры, не ограничиваясь признанием за ней лишь функции неких реликтовых проявлений. Вернёмся ещё раз к одному из основополагающих факторов сложения культурной традиции.

Это — природные условия, в которых бытует этнос. В процессе взаимодействия с природной средой, с окружающим его природным ландшафтом человек вырабатывал навыки своего физического выживания и одновременно формировал картину мира. Всё это складывалось в систему знаний и ценностей, которая регулировала жизнь и выражалась, в том числе, в своде правил, принятых в сообществе.

Различные природные условия определяли разные способы общения с природой (в том числе хозяйственную деятельность) и разные представления об окружающем мире. Обряд и ритуал, фольклор, пластика и костюм, способы голосового звуко извлечения, технологии, ремесленная деятельность, — всё это в значительной мере диктовалось «географическими показателями» и способствовало созданию разнообразных «этнических культурных ландшафтов». В каждом этносе эта система передавалась из поколения в поколение, как бы цементируя культуру во времени и позволяя, кроме того, утверждать свою этническую идентичность.

Сложившаяся культурная традиция полноценно функционировала до тех пор, пока не наступали серьёзные и стремительные (или внезапные) изменения в жизни этноса (инновации внутри традиции до этого не затрагивали её сущностных моментов и носили эволюционный характер). Сломы в жизни этноса (войны, революции, стихийные бедствия, в результате которых этнос был вынужден менять территорию обитания) сопровождались, естественно, и серьёзными изменениями в культурной традиции. Революция, изменение форм собственности, раскулачивание и переселение огромной массы крестьян, Вторая мировая война, запрет религиозной деятельности и многое другое должны были, как кажется, полностью разрушить культурную традицию.

Однако ещё в 60-е годы XX столетия мы находили её на многих российских территориях полноценно функционирующей, причём не только фольклорный слой, но и обряды, ритуалы, обычаи. Это отчасти было обусловлено тем, что в то время ещё были живы носители аутентичной традиции, хорошо знающие её правила и законы и способные передать эти знания следующим поколениям. Но полноценной передачи традиции не произошло: внуки этих носителей были настолько вовлечены в новый быт и мировоззрение, что оказались не готовы принять «дар предков». В наши дни этнографические и фольклористические экспедиции находят лишь остатки ещё недавно «цветущих» традиций, по-разному вписанных в современную культуру.

Однако в тех же 60-х годах неожиданно возникает интерес городских жителей к крестьянским традициям, и не только интерес, но и желание к этим традициям приобщиться. В Москве и Ленинграде организовываются музыкально-этнографические концерты, в которых участвуют аутентичные фольклорные исполнители из разных регионов страны. Городскому слушателю впервые открываются такие слои музыкального фольклора, о существовании которых он и не подозревал. Когда же заинтересованное сообщество достаточно хорошо познакомилось с «аутентичным репертуаром», для многих он оказался предпочтительнее уже надоевшего клишированного, псевдонародного.

Сначала стали создаваться любительские и профессиональные ансамбли народной музыки, которые черпали свой репертуар из аутентичного фольклора. Затем стали появляться группы, которые занялись реконструкцией традиционной крестьянской обрядовой, а иногда и трудовой деятельности. Немного позже это явление назовут «фольклорным движением». Оно оформилось, прежде всего, как альтернатива или даже оппозиция тому, что можно было бы назвать «Фольклор. Официальная версия», а возможно, как скрытый социальный протест, вызванный государственной политикой этнокультурной унификации.

Фольклор и шире — народная традиция — стали осознаваться как явления национальной культуры. В общественном лексиконе зазвучали слова «корни» и «истоки». Этому способствовала и развернувшаяся в те годы выставочная деятельность, представлявшая народное прикладное искусство. В квартиры проникает этнический стиль оформления интерьеров, а в модный костюм включаются этнические элементы. Подобным явлениям в нашей культуре уже более полувека. Такую устойчивую тенденцию трудно счесть просто модой на старинную «экзотику», поскольку во многих случаях с этого начинаются сущностные изменения в образе жизни людей, ориентированных на традиционность.

В современном мире, где с ошеломляющей быстротой происходят необратимые изменения, традиционная культура страдает более всего. В наших исследованиях фиксируются эти изменения, прослеживаются их источники и дальнейшие тенденции, определяющие практически полное затухание или развитие традиций в новых формах. Здесь возникает проблема взаимодействия традиций и инноваций, причём, по-видимому, можно говорить об инновациях двух видов: инновациях, принимаемых и оправдываемых традицией в силу необходимой динамики культуры, иногда ссылкой на прецедент и прецедентные тексты, обосновывающие компромисс между традицией и инновацией (последнее особенно характерно для конфессиональных культур), и инновациях, уничтожающих традиции.

Для описания изменений, происходящих в какой-либо конкретной традиции, необходимо отделить её константные элементы от элементов изменяющихся, но не нарушающих традиции.

Такими константными элементами, например, в музыкальной народной традиции, являются способ звукоизвлечения, ритмические структуры, интонационные стереотипы и др.; в словесных фольклорных текстах — поэтические формулы, общие места (locicommunes), продуктивные сюжетные схемы, которые, появляясь в новых вариантах какого-либо традиционного текста, указывают на функционирование фольклорной традиции. Например, многочисленные рассказы о разорении церквей в 30-е годы ХХ века, как правило, включают в себя традиционный мотив последующей небесной кары.

Разные виды народного творчества имеют свои константы, которые «держат» традицию, знание и владение которой помогает исполнителю воспроизводить традицию и одновременно быть её творцом. Культура не может существовать без контактов с окружением. Одним из результатов таких контактов являются заимствования. В активной и динамичной традиции с продуктивными моделями заимствования ассимилируются, то есть входят в контекст культуры, не меняя её структуры. В вербальной сфере, в сфере коллективных традиционных текстов, могут быть заимствования как отдельных текстов, так и целых жанров. Т

То же самое происходит в области музыки. Так, в своё время деревня заимствовала у города романс, и он был органично усвоен народной культурой. Он занял прочное место в лирике и проник даже в свадьбу. Иногда ассимиляция была столь глубока, что происходило почти полное уподобление другому жанру, а именно традиционной лирической песне. Это убедительно показано в книге Н. Н. Гиляровой «Русский романс» (М., 2002) и очень ярко представлено в культуре старообрядцев, живущих в верховьях Камы.

ЖИВЫЕ ТРАДИЦИИ И ИХ БЫТОВАНИЕ

В качестве примера описания конкретных живых традиций обратимся к народному прикладному искусству и народным художественным промыслам. Традиционной основой тех и других является: использование природных материалов (дерево, глина, камень) или продуктов обработки природного сырья (лён, шерсть, металл и др.), традиционные технологии и художественно-стилистические способы декорирования изделий, сформировавшиеся в данном месте; бытовая предназначенность изделий, отражённая в их формах.

В перечисленных традиционных компонентах, являющихся условием существования художественных ремёсел и промыслов, отчётливо проступает их связь с природой, местом и этносом. Это определяет большое разнообразие народного прикладного искусства. Достаточно вспомнить многообразие крестьянских росписей по дереву, вышивок, изделий сельских гончаров и др. Название места изготовления изделий становилось знаком стилистических отличий — крестецкая строчка, рязанская вышивка, владимирская гладь и пр. Или: мезенские прялки, пермогорские, шенкурские и т. д. Точно так же локальные стилистические особенности глиняной игрушки запечатлены в географических названиях — каргопольская игрушка, дымковская, хлудневская, филимоновская и др. Это многообразие ещё более увеличивается за счёт бесчисленного числа вариантов «классического» образца внутри того или иного художественного центра.

Народное прикладное искусство как художественно-мировоззренческая система — искусство живое, в его судьбах просматриваются общие закономерности развития традиционной культуры, которые определяются социально-экономическими и культурными процессами, происходящими в жизни общества. Эти процессы в разных регионах проистекали и проистекают с разной степенью интенсивности, и народное прикладное искусство отзывалось и отзывается на них постоянными изменениями. Одни из них проявляются на уровне заимствований — включения в традицию новых элементов, присущих, например, городской культуре. Так, броккаровские печатные узоры для вышивания пополнили народную вышивку новыми цветочными и растительными мотивами (розы, лилии, виноградной лозы и др.), которые стали элементами традиционных фризовых или трёхчастных композиций народной вышивки.

Среди персонажей вятской глиняной игрушки появились барыни, а в городецких росписях по дереву — сцены народных гуляний, посиделок, праздничных застолий. Фактом, удостоверяющим вхождение нового в традицию, является вариантный повтор инновационных предложений.

Многие новации касаются производственной сферы. Сегодня народные мастера пользуются электрическими приводами к гончарным станкам, муфельными печами, косторезы используют электрические бормашины. Но, при всех технических новшествах, главным в создании вещи, отделке её формы и декора, остаётся рука мастера. Материальность вещей, широкая возможность использования их в разных ситуациях определили продолжительность жизни предметов крестьянского искусства.

Забывались обряды, а с ними и обрядовые песни, но изделия прикладного искусства, даже утратив бытовую функцию (например, свадебный костюм, обрядовые полотенца), сохранялись как памятные вещи. Эта функция — культурной памяти в кризисных ситуациях — оказалась особенно значимой.

В новых, благоприятных, условиях пассивное бытование вещи вновь могло смениться на активное, определив в качестве основной функцию этнической или конфессиональной принадлежности. Так, «сундучная» одежда с возрождением обрядов становится праздничной, а также используется как сценический костюм для фольклорных коллективов. Для духоборов традиционный костюм во всей полноте своей символической образности есть важный знак конфессиональной избранности. Изменяемость как непреложное свойство традиционной культуры особенно отчётливо прослеживается в народных художественных промыслах, которые развиваются как одна из форм народного прикладного искусства. Если художественные ремёсла по своему происхождению, назначению и бытованию связаны главным образом с крестьянской средой, то художественные промыслы возникали и концентрировались преимущественно в малых городах или крупных сёлах, в местах, расположенных вблизи ярмарок или трактов. Так, Макарьевская ярмарка во многом способствовала развитию промыслов по изготовлению токарной расписной посуды; близость Сибирского тракта определила производство в Ишиме санных ковров и т. д.

Картирование народных ремёсел и промыслов, провёденное в рамках исследований Института Наследия в 2006–2008 гг., особенно наглядно показало географию их размещения, зависимость от природных ресурсов, концентрацию промыслов в промышленно освоенных районах (Национальный атлас России, Т. 4, 2008).

Современные художественные промыслы, с одной стороны, выступают хранителями традиций, которые осмысливаются как художественное наследие; с другой, — творчески реагируют на запросы современного рынка, то есть предстают в качестве живой традиционной культуры.

Ориентированность на рынок заставляет промыслы постоянно искать связующие нити с современностью. Сохраняя бытовую назначенность, вещи становятся подчёркнуто нарядны, осваиваются новые виды изделий, используемые в современном интерьере (драпировки, панно, скульптура малых форм и др.). При этом сохранение традиционных основ — материала, декора в их локальной выраженности — становится условием самой жизни промыслов, позволяющим им не вступать в конкуренцию с промышленными производствами. Происходит парадоксальное: всё более усиливающаяся индустриализация способствует сохранению промыслов как консервативных хранителей этнического.

Вне традиций промыслы и ремёсла как живое явление традиционной культуры немыслимы. И все новации, обеспечивающие вариантность изделий и развитие промыслов, никогда не заслоняют традиционной основы. Значение традиций в формировании современной культуры видно и при рассмотрении культуры определённых территорий. Изучая малые исторические города (Козельск, Одоев, Дорогобуж) и их округи, мы убедились в неразрывности связей прошлого и настоящего.

Память об исторических событиях, определивших появление и судьбы этих городов, роли дворянства и городской интеллигенции в их становлении как уездных центров, сохраняется в исторических памятниках, преданиях и устных рассказах, равно как и влияние монастырской культуры — на религиозную и социальную сферы жизни. Ландшафтные приметы этих городов — визуальная связь с окружающим сельским пространством, хозяйственные и культурные взаимосвязи с окрестными деревнями — сегодня находят своё проявление в преемственности традиционных ремесленных традиций, в интересе к народным календарным обрядам, возрождении фольклорных традиций в певческих сельских и городских коллективах. Далее мы представим три примера бытования очень разных «живых традиций» — цыганской, русской и военной — пограничной, а в завершение обратимся к вопросу о взаимовлиянии живой культуры и культурного ландшафта. Феномен цыганской культуры трудно объяснить и сейчас.

Достоверно можно констатировать лишь то, что на разных территориях пребывания она, с одной стороны, быстро адаптируется к культуре региона проживания, с другой — сама оказывает сильное воздействие на музыкальные культуры разных народов, участвуя в создании выдающихся музыкальных явлений: русского романса, фламенко в Испании или джаза-мануш — европейского направления джаза, известного также как цыганский джаз (gypsy-jazz) и цыганский свинг (gypsyswing) и совмещающего традиционную музыку цыган этнической группы «мануш» и джаз.

Другой пример — культуры русских конфессиональных групп — старообрядцев, молокан и духоборцев, сохраняющих и чтущих свои традиции и сегодня. В силу прошлых конфессиональных противоречий они были вынуждены мигрировать, зачастую оказывались изолированными от основного этнического ареала русских и как «изоляты» сохранили многие реликтовые культурные черты, важные для понимания процессов трансляции культурной памяти.

Наконец, с точки зрения «живых традиций» рассмотрена культура российского пограничья. До сих пор этот вопрос рассматривался применительно к казачьей культуре, о чём опубликовано немало исследований. Однако культура пограничья интересна и как продолжение определённой корпоративной культуры, и как историческое свидетельство биографии различных мест и регионов — к числу таких уникальных свидетельств относятся засечные леса. В основном все эти примеры опираются на экспедиционные исследования сотрудников сектора.

Экспедиционная группа во время работы в Дорогобужском районе

Смоленской области в 2008 г. Слева направо: М. Полищук, В. Прохоров,

А. Белошеева, Е. Андреева, С. Рябов, Н. Ведерникова

ЦЫГАНСКАЯ КУЛЬТУРА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Одной из основных особенностей цыганской культуры является то обстоятельство, что она принадлежит этносу, не имеющему своей этнической (национальной) территории и представляющему собой совокупность множества субэтносов, находящихся между собой в горизонтальных связях при отсутствии связующего центра.

Самое главное для любого цыгана — это его принадлежность к определённой субэтнической группе, а внутри неё — к определённому роду (клану, патронимической группе). Всё, что называется цыганским (культура, язык), цыганский индивид воспринимает через призму коллективного опыта своего субэтноса, своего клана. А коллективный опыт субэтноса (традиционная культура) — это обладающий большой живучестью древний индийский субстрат, на который наложен другой мощный субстрат, представляющий собой освоенный цыганами опыт этносов, через территорию которых данная цыганская субэтническая группа мигрировала или на территории которых она живёт в настоящее время. При этом необходимо заметить, что живая традиционная культура цыган находится в процессе интерференции (чаще всего — заимствования и адаптации) с культурой окружающего нецыганского населения постоянно, этот процесс никогда не прерывался и не прерывается.

В связи с этим чрезвычайно важно изучить механизмы этой интерференции и при этом понять, почему иноэтничное по происхождению культурное явление становится частью традиционной культуры данного этноса. Очень сложно говорить о цыганской материальной культуре, поскольку производственная и жизнеобеспечивающая подсистемы в цыганской традиционной культуре выражены очень слабо. Кочевые цыгане жили в сезонных переносных жилищах — шатрах, палатках, традиционная конструкция которых в принципе характеризовалась голым практицизмом и отсутствием эстетических начал.

С начала ХХ века и до массового перехода на оседлость цыгане России вообще предпочитали использовать списанные армейские палатки. Оседлые же цыгане жили и живут в жилищах, в большинстве случаев построенных не их собственными руками, правда, с учётом вкусов и практических требований цыганских заказчиков. Значительно легче говорить о нематериальной составляющей цыганской традиционной культуры, в которой среди прочего очень выражена соционормативная подсистема. Сюда относится осознание принадлежности к определённому цыганскому субэтносу и роду (клану), внутреннее устройство и функционирование цыганского поселения, структура цыганской семьи (часто проживающей в одном доме трёх- или даже четырёхпоколенной семьи), гендерные и поколенные роли в семье. Семья — важнейшая форма существования цыганского этноса, поскольку при отсутствии сколько-нибудь значимых культурных учреждений, прессы, книгопечатания на родном языке и пр. семья остаётся единственным и естественным очагом трансляции и усвоения традиционной культуры.

Цыгане происходят от одной из древнеиндийских конфессионально-социальных групп (джати), которая покинула Индию в середине 1-го тысячелетия н. э. Несмотря на полутора тысячелетнее пребывание среди других народов, в общественной психологии цыган остались пережитки индийского кастового сознания, которые определяли и во многом определяют и сейчас весь ход этнической истории цыганского народа.

Это, прежде всего, дихотомическое видение человечества, которое делится, по их представлениям, с одной стороны, на цыган, а с другой — на нецыган, то есть всех остальных, причём нецыгане (гаджй) являются для цыган источником добывания пропитания (в том числе и не совсем законными способами). При этом в традиционном сознании гаджё, хотя и обладает профессией и образованием, всё равно находится на более низком уровне, поскольку не знает и не соблюдает традиций и установлений, объединяемых понятием, называемым по-цыгански романыпэ, что можно перевести как «цыганскость» — в частности, традиций, основанных на концепции ритуальной чистоты/нечистоты. «Ромромэса, гаджёгаджйса — цыган с цыганом, нецыган с нецыганом» — речение, известное всем без исключения цыганам Европы.

В цыганском быту упомянутая традиция чистоты/нечистоты играет колоссальную роль и определяет не только гендерные и поколенные роли в семье, но зачастую и повседневное поведение (а в более новые времена — иногда даже профессиональную ориентацию) каждого цыгана и цыганки. Пожалуй, перечисленные выше два аспекта традиционной цыганской культуры, являясь индийскими по происхождению, почти совершенно не подверглись внешнему влиянию и во многом определяют общую систему ценностей у различных цыганских субэтнических групп. Зато другие виды нематериальной культуры испытали и испытывают постоянное влияние со стороны культур окружающих народов.

В цыганском традиционном этикете, например, (особенно в формулах, подчёркивающих уважительное отношение к собеседнику равному или старшему по возрасту, чему цыгане придают очень большое значение) отчётливо прослеживается влияние местной сельской культуры. Что касается обычаев, верований и традиций, связанных с конфессиональной принадлежностью того или иного цыганского субэтноса, то они целиком заимствованы у окружающего нецыганского населения. То же относится и к религиозной практике (крестинам у христиан, обрезанию у мусульман, посещению храмов и святых мест, отпеванию, венчанию и т. д.).

Коллектив сектора в день 75-летнего юбилея Л. Н. Черенкова (справа, умер 16 апреля 2016 г.). Фото 2011 г.

Очень интересны и по-своему сложны проблемы, связанные с устным и песенно-музыкальным творчеством цыган различных субэтнических групп. Цыганского мелоса как такового, общего всем цыганам Европы, не существует, и вряд ли он существовал при появлении цыган в той или иной стране.

Одной из основных наследственных профессий древнеиндийской джати, от которой произошли цыгане, была музыка — исполнение для публики (из других каст!) за определённую плату любимых этой публикой музыкальных произведений. После ухода из Индии заказывающая музыку публика уже принадлежала к другим этносам, то есть к другой музыкальной культуре, и цыгане вынуждены были исполнять то, что этой публике нравилось, по-своему интерпретируя новые для них музыкальные произведения. Похоже, что именно таким образом возникло явление, называемое в отдельно взятом регионе «цыганской музыкой».

Различные виды «цыганской музыки» в Европе существенно различаются между собой — например, русско-цыганская хоровая культура, испанское фламенко, балканско-цыганская «ориентальная» инструментально-вокальная традиция, «ресторанная» музыка профессиональных венгерско-цыганских исполнителей и т. д. При этом необходимо отметить, что объединяет эти виды «цыганской музыки» применение одних и тех же приёмов воспроизведения звука музыкальным инструментом или голосом. Конечно, наряду с профессиональной «коммерческой» музыкальной культурой у цыган существовала музыкальная культура для «внутреннего потребления», но эти две разновидности были взаимопроникаемы и обе основаны на музыкальной традиции окружающего населения. Таковы, например, знаменитые русско-цыганские хоры.

Текст «таборных» песен и даже русских городских романсов, бытующих в среде современных русских цыган, в большинстве своём макаронический — смешанный русско-цыганский или цыганско-русский, без видимых закономерностей в употреблении средств того или иного языка. Интересен факт употребления иноэтничных языка и элементов культуры (окружающего цыган населения в настоящее время или окружавшего их в прошлом) в качестве маркера принадлежности к определённому цыганскому субэтносу.

В Польше у цыганских репатриантов из Западной Белоруссии и Литвы, называемых местным цыганским населением «русские цыгане» (халадытка рома), чрезвычайно популярны эстрадные советские шлягеры конца 40-х — начала 50-х годов ХХ века. Как следует из вышесказанного, наибольшему влиянию подвергается та область традиционной цыганской культуры, которая слабо регулируется её соционормативной подсистемой. Интерференция принимала и принимает формы заимствования и дальнейшего усвоения через период адаптации. Очень важно отметить, что заимствование — не механический процесс, а новое осмысление в соответствии с функционирующей в данном сообществе системой ценностей, этико-нравственными нормами, и это ярко прослеживается в особенностях сюжетных поворотов цыганских сказок, почти полностью заимствованных из фольклора окружающего населения.

Участники Международного семинара по аудио-визуальной антропологии (слева направо) М. Пийе (фр.), Е.Д. Андреева, Л. Пелле (итал.), переводчица А. Чикишева, сидит М. Фьелу (фр.) 2010 г. Фото С. Рябова

В последние десятилетия традиционная цыганская культура, как и традиционные культуры других этносов, находится под постоянной угрозой вытеснения различными видами массовой культуры, которая находит всё большее число почитателей в среде цыганской молодёжи.

Вместе с тем видны и робкие попытки приспособить новые явления и формы (прежде всего, в музыке) к цыганским традициям. Всё это требует дальнейшего исследования.

РУССКИЕ ТРАДИЦИОННЫЕ КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ КУЛЬТУРЫ

Культуры русских конфессиональных групп — старообрядцев, молокан и духоборцев, как и культура цыган, могут служить примером не просто отдельных живых традиций, но целостных живых традиционных культур. Казалось бы, трудно найти нечто более контрастное, чем кочевая свободная жизнь рассеянных по всему миру цыган и последовательное христианское самоограничение приверженцев упомянутых конфессий. Однако есть признаки, их объединяющие.

К ним, например, относятся:

а) маргинальное положение в обществе;

б) наличие миграций и — как следствие — большое количество территориальных вариантов;

в) способность сохранять свою самобытность в самых различных этнических окружениях;

г) наличие оппозиции «чистота–нечистота» как стержневой.

Но главным объединяющим признаком является присутствие и активное функционирование такого традиционного элемента/компонента культуры, который подчиняет себе остальные части культуры, проникая во все её поры и тем самым сохраняя её как живое единство. Для цыган это почитание древнего цыганского «Закона жизни», для конфессиональных русских культур — христианская вера. И то, и другое даёт соционормы жизни соответствующим общностям. Рассмотрим это подробнее.

Три конфессиональных культуры, о которых пойдёт речь, — старообрядчество, молоканство и духоборчество — являются традиционными. Сопоставительное изучение устной культуры упомянутых трёх групп, основанное на полевых исследованиях, показало, что религиозная составляющая до самого последнего времени доминировала над всеми остальными элементами культуры, формируя образ жизни и образ мысли её носителей. Именно для этих групп принято говорить о слиянии веры и культуры (Никитина, 2014).

Укажем общие признаки трёх исследуемых групп, относящихся к разным конфессиям: старообрядцы — православные, духоборцы и молокане — русские народные протестанты. Несмотря на очевидные конфессиональные различия, их связывают такие признаки, как замкнутость (вернее, особый для каждой группы баланс между замкнутостью и открытостью, регулирующий процесс выживания группы); обострённое самосознание, создающее напряжённое противопоставление в оппозиции «наши–не наши», стимулирующее сознательное строительство своей культуры; самодостаточность, то есть отсутствие необходимости и потребности в регуляции материальной и, особенно, духовной жизни извне; традиционализм, сохраняющий преемственность (старообрядцы говорят: «Живём, как деды и прадеды (siс!) завещали; что завещано, то и дёржим»), в том числе, древнерусские мифологические верования; эсхатологическая ориентация, создающая психологическое своеобразие культур и производящая особого типа тексты; религиозное отношение к труду как к делу «во славу Господа»; ощущение своей избранности Богом, подпитываемое ещё недавно церковными и государственными репрессиями, в настоящее время весьма ослабевшее (подробнее см.: Никитина, 2014).

В традиционной народной культуре вероисповедание, казалось бы, можно рассматривать как одну из традиций, составляющих культуру, наряду с традиционной песенностью, одеждой, пищей и т. п. Каждая из традиций достаточно автономна и может быть утрачена, в то время как другая или другие продолжают существовать. Однако вероисповедание в конфессиональной культуре подобно кровеносной системе в организме и обладает проникающей способностью накладывать свою печать на все остальные элементы культуры, подчиняя себе так называемую профанную её часть и удерживая грозящий ей распад.

Важнейшими показателями функционирования живой конфессиональной традиции наряду, например, с такими признаками, как наличие регулярных богослужений, активная деятельность и несомненный авторитет интерпретаторов религиозного учения и харизматических лидеров (элитарных «живых носителей» культуры), является способность создавать мощные защитные барьеры при помощи системы запретов; в согласии с религиозной традицией модифицировать или, наоборот, консервировать самые разные элементы культуры. Разумеется, все эти признаки проявляются в разных территориальных (локальных) вариантах в различной степени, что также представляет несомненный исследовательский интерес.

Рассмотрим, например, своеобразный культурный барьер — духоборское пение. Назначение этих вербально-музыкальных текстов — богослужебное, оно составляет ядро духоборской культуры. Однако способы распевания слова таковы, что они представляют информационный барьер для чужаков, о чём говорили, вспоминая о прошлом, сами духоборцы. Благодаря необычно длительному (до полутора минут) распеванию слогов и многочисленным вставкам полугласных (глайдов) становится непонятным словесный текст; тем самым духоборское пение можно считать разновидностью тайных профессиональных языков. Такое пение помогало спасаться в далёком прошлом от обвинений в явной ереси и объединяло «своих».

На основе полевых исследований стало очевидно, что молоканское и духоборское псалмопение, уходящее своими истоками в русскую фольклорную песенную традицию, наряду со старообрядческим пением «по крюкам», сохраняющим древнерусскую церковную традицию, являются образцами высокого народного профессионализма, весомой частью русского народного певческого искусства.

То же можно сказать о народной риторике, или народной герменевтике, представленной устными и письменными текстами старообрядческих писателей-полемистов и беседами (проповедями) признанных молоканских «беседников», блестяще использующих древнерусские приёмы «искусства плетения словес» в своей принципиально устной традиции бесед (Никитина, 2015). Эти типы пения и народной риторики, безусловно, составляют часть не только культурного наследия прошлого России, но и её сегодняшнего достояния.

Выступление С. Е. Никитиной в апреле 2017 г. на юбилейной конференции, посвящённой 25-летию

создания Института Наследия, во Всероссийском обществе охраны памятников. Заседание ведёт

Ю. А. Веденин (фото Г. М. Платовой)

Многочисленные вынужденные миграции конфессиональных групп приводили к неизбежным культурным утратам, однако гибкость, способность идти на временные компромиссы помогала (в прошлом в особенности) восстановлению традиционных константных элементов своей культуры. Так, «Великое переселение» молокан и духоборцев из Закавказья на историческую родину в силу драматических политических событий, с одной стороны, и наступившая свобода, с другой, принесли этим сообществам неожиданную угрозу утраты своего вероисповедания, испытание крепости духовных связей, прочности их коллективной памяти. Произошло неизбежное рассеяние культуры.

Там же, где удалось создать компактные поселения, переселенцев ждали большие трудности с восстановлением своей конфессиональной жизни. Так, при переселении части духоборцев из Грузии в Тульскую область они столкнулись с существенной редукцией их коллективной памяти: мало кто знал псалмы. У переселенцев было несколько напечатанных в Канаде изданий псалмов, записанных в начале двадцатого века В. Г. Бонч-Бруевичем: их стали учить не «из уст» в «уста», а по книге.

Та же причина заставила молодых молокан, переселившихся из Армении в Тульскую область, использовать во время службы вместо сложных по напеву псалмов молоканские духовные песни, исполняемые у постоянных молокан обычно во внеслужебной ситуации. Это длилось в течение некоторого времени, пока псалмы не были выучены, и не прибыло подкрепление из пожилых молокан — отцов молодых переселенцев: традиция была восстановлена.

Приверженность к своим культурным ценностям нисколько не мешает полезным заимствованиям, касается ли это новых сельскохозяйственных культур, быстро освоенных переселенцами в Закавказье в середине XIX века, или заимствования красивых «вилюшек» (мелодических фигур) из казачьих песен для своих молоканских псалмов. Культура и судьба всех трёх русских конфессиональных групп в очень сильной степени переплетена с пространством — с образами родного ландшафта, освоенного и помеченного такими культурными метками, без которых жизнь лишается устойчивого смысла, и одновременно — с идеей преодоления пространства — образом пути.

Миграции — коллективные и индивидуальные — вначале были только вынужденными и обусловленными извне. Однако со временем миграции стали привычными, а для молокан-прыгунов превратились в имманентный, конструктивный признак культуры, рождающий новые тексты и новые культурные концепты (ср. с цыганами!). Идея перемещения в пространстве может в определённых обстоятельствах пониматься как средство сохранения культуры во времени. Так считают и молокане-прыгуны, в целях сохранения своего «упования» не раз пересекавшие просторы Тихого океана. С другой стороны, реализация идеи вечного путешествия не приносит радости — в конечном итоге, все перемещения в пространстве вынуждены.

Сегодняшние переселенцы из Закавказья — духоборы и молокане — возвратились на свою историческую родину по необходимости, и они испытывают глубокую ностальгию по оставленным родным местам. Характерно, например, признание молоканского пресвитера деревни Слободка, где живут переселенцы из Армении, о том, что он выбирал место переселения по ландшафтному сходству со своей родиной, то есть Арменией: окрестности деревни Слободка также представляют собой сильно пересечённую местность.

Универсальным средством выражения связи культуры и ландшафта, конечно, являются топонимы и порождённые ими тексты. Горелое (позже Гореловка), Спасовка, Орловка, Тамбовка, Родионовка — всё это названия сёл, увезённые в Грузию из России более полутора веков назад. Топоним Святой, или Лушечкин, курган связан с именем любимой предводительницы духоборцев — Лукерьи Васильевны Калмыковой так же, как беседочка в Сиротском доме, где «родимая Лушечка обычно отдыхали». Название Сиротский дом для обозначения резиденции духоборских вождей, места проведения молений («поклонений»), помещения, где жили сироты и престарелые, было перенесено из Молочных Вод в Закавказье. Можно говорить о специфической топосной ностальгии у переселенцев; это тоска одновременно и по месту, и по его названию. И неслучайно молокане-прыгуны Армении не хотят уезжать из своих родных мест — их держит священная гора Арарат, на которой находится Ноев ковчег, недалеко от которой располагается территория будущего тысячелетнего царства Божия на земле. Это таинственная непостижимая гора, связанная со Святым Духом, одушевлённое существо, к которому обращаются в молоканской песне (Никитина, 2013, гл. 3): О, ты, великий Арарат, Что скрываешь ты в сердце своём?

ФЕНОМЕН ПОГРАНИЧЬЯ КАК ОБЪЕКТ НАСЛЕДИЯ

Одной из новых тем, разрабатывавшихся в секторе с начала 2000-х годов и связанных с изучением территориальных традиций, стало исследование культуры российского пограничья (Рябов, 2007).

Россия располагает сегодня самой большой в мире государственной границей протяжённостью свыше 60 тыс. километров. Велика по площади и территория российского пограничья, которое может быть рассмотрено как особый объект культурного наследия.

Главными свойствами российского пограничья как историко-культурного феномена выступают его многокомпонентность и целостность. Культура пограничья включает в себя весь комплекс этнических традиций — от обычаев и норм поведения людей у границы до вещественных атрибутов и представлений, связанных с освоением, становлением и развитием самого дела охраны и защиты границы. Она имеет постоянный и актуальный для населения пограничья характер, следовательно, может рассматриваться в контексте живой традиционной культуры.

В культуре пограничья могут быть выделены следующие составляющие: Материальная — различные категории пограничных объектов: города-крепости, отдельные сторожевые посты-заставы, дороги и тропы с соответствующими сооружениями на них, а также другие объекты пограничной инфраструктуры. К этой части культуры относятся также одежда, снаряжение и вооружение пограничников. Социально-нормативная — выработанная предшествующими поколениями стратегия и тактика действий по защите границы; статусы и нормы поведения пограничников и населения пограничья, а также законодательство, их закрепляющее; различные пограничные структуры, решающие специфические задачи, связанные с охраной и обороной границы и поддержанием в пограничье установленного порядка. Духовная — это традиции, обряды и народные обычаи, так или иначе связанные с жизнью населения у границы.

В качестве модели российского пограничья исследовалось пространство исторических засечных черт — историко-культурные и природные территории России, в пределах которых для защиты от внешних врагов в прошлом возводились засечные черты (линии). Это оборонительные сооружения, состоявшие из засек, валов, рвов, частоколов, а также опорных пунктов в виде острогов и городов-крепостей, дополнявшиеся естественными преградами (реками, оврагами и др.).

Все они сопряжены с такими феноменами культурного ландшафта, как поля исторических боёв и сражений, памятные места других событий военного характера, а также фрагментами исторических городов-крепостей, дорог, имеющих свою собственную историю. Там, где стояли крепости, теперь выявляют объекты археологического и исторического наследия.

Помимо артефактов, память о прошлом сохраняется в топонимах и многочисленных преданиях о воинской доблести защитников южных пределов Руси. Документальные, в том числе и летописные, свидетельства напоминают о набегах крымских и ногайских татар, о военных походах польско-литовской шляхты в XVI–XVIII вв.

Особый интерес представляют жития отдельных священнослужителей и старцев монастырей и сельских храмов, чья жизнь была тесно связана с участием в охране и обороне рубежей России. Важна информация об упомянутых в синодиках и в других монастырских документах лицах, павших во время столкновений на засеках, а также при защите находившихся неподалёку городов-крепостей и монастырей. Всё это даёт возможность восстановить отдельные элементы засечных черт и включить их в список памятников истории и культуры, требующих особого отношения и специального статуса.

Ю. А. Веденин и С. А. Рябов во время посещения о. Варлама на российско-норвежской границе

(государственный природный заповедник «Пасвик»), 2011 г.

На территории бывших засечных черт, как и повсюду на Русской земле, существует немало природных объектов, ставших предметами поклонения местного населения.

К ним относятся: мемориальные камни (валуны), холмы, выходы скальных пород, яры (крутые берега рек), урочища, валы, городища, пещеры, древние шляхи (дороги), места легендарных военных лагерей, городков (городищ) и др.

Уже с XIV в. засечные леса, игравшие на протяжении столетий важнейшую роль в обороне границ Руси, получили охранный статус. Здесь местные жители выделяли священные деревья, священные рощи, а также монастырские (храмовые) леса, которые наделялись особым духовным смыслом. Все эти объекты особо почитались и составляют наследие, связанное с богатым военно-пограничным прошлым засечных черт.

Особенность пограничной культуры — активное использование природного ландшафта. Сложность пограничья определяет подходы к его изучению, предполагающие анализ каждого из компонентов в рамках отдельных дисциплин: географии, истории, этнографии, фольклористики, военных дисциплин, а также описание их разнообразных внутренних связей.

Изучение пограничья выявляет новые грани в локальных культурах и в способах их сохранения. Актуальность сохранения культуры пограничья как целостного явления обусловлена его государственной функцией.

ТРАДИЦИЯ И ЛАНДШАФТ. ЗВУКОВОЙ ЛАНДШАФТ

При изучении культуры регионов взаимосвязи культурного ландшафта и различных сфер традиционной культуры становятся особенно очевидными. Это прослеживалось при работе в Калужской, Тульской, Смоленской областях, в Кенозерском национальном парке, на Ямале. В Поморье, где море выступает как ландшафтная и культурная доминанта, эти взаимосвязи проявляют себя особенно ярко.

Они повлияли на особенности верований, хозяйственную деятельность, обрядовые и бытовые традиции; обогатили язык поморов, содержание

большинства поверий, преданий и устных рассказов (Ведерникова, Никитина, 2014). Изучение фольклора в регионах как одного из средств описания культурного ландшафта определило особое внимание к таким его разделам, как топонимика, устная проза (предания и легенды), календарным обрядам.

Универсальным средством языкового выражения непосредственной связи культуры и ландшафта являются топонимы и порождённые ими тексты. Их отличает обязательная локальная отнесённость, плотная привязка к объектам культурного ландшафта.

В классификации преданий исследователи особо выделяют предания, объясняющие особенности ландшафтных объектов (холмов, курганов, островов, водных источников). За названиями следуют пояснения, призванные выделить их из ряда подобных. В топонимических и исторических преданиях, а также в легендах и устных рассказах заключён взгляд жителей на свою землю, рассказ о самих себе, о том главном и ценном, что составляет историческую память.

Часто это связано с победой над врагами (татарами — в Одоеве, французами — в Дорогобуже, поляками, немцами, англичанами — в Поморье). По топонимам, топонимическим преданиям можно не только установить наиболее значимые природные и культурные объекты, но и понять систему организации «своего» пространства, где всегда выделены центр и периферия, сакральные объекты и их место в ландшафте. В Поморье, например, таким центром является Соловецкий монастырь.

Предания высвечивают историю поселения, связывая века. В отличие от сказки, время в них мыслится как реальное. Но при этом глубина прошлого неизмерима, события — это лишь временные метки в объяснении «откуда есть пошла» и чем славна родная земля. Названия многих деревень связываются с именем первого поселенца, который обустраивает землю: расчищает лес, возделывает землю, заводит ремесло.

Из топонимических названий можно узнать и о традициях природопользования. Так, на Русском Севере названия пожен, полей — земельных наделов, которые давались многодетным семьям, сохраняют деревенские прозвища их владельцев. Духовными центрами в русском культурном ландшафте являются сакральные памятники (монастыри, церкви, часовни, поклонные кресты, святые рощи и др.). Их значение как культурного наследия особенно ярко раскрывается при обращении к фольклору, что подтвердилось исследованиями сакральных памятников Кенозерья.

Устные рассказы о церквах и часовнях содержат их оценку как архитектурных памятников и выявляют их роль в духовной и социальной жизни социумов, в частности, консолидирующую функцию в поддержании родовых и общественных связей между местными сообществами (Ведерникова, 2004). Рассказы о посещении деревни (округи) святыми описывают родные места, знаки святости заключают в себе явленные иконы, следы, оставленные, по преданию, на камнях святыми (обычно это Николай Угодник и Богородица) и пр.

Сходство сюжетных мотивов в географически разных областях указывает не только на общерусскую традицию, но и единство подходов к описанию и оценке своей земли. Культурный ландшафт во многом определяет и традиционную хозяйственную деятельность регионов. Изучение Кенозерья, богатого озёрной рыбой, пастбищами, лесами, выявило сохранность глубинных северорусских сельскохозяйственных и промысловых традиций и, вместе с тем, ряд локальных черт, проявляющихся, в частности, в конкретных ландшафтных привязках.

В Поморье традиционный сельскохозяйственный календарь был переориентирован на морские промыслы, где в годовом цикле выделялись даты, связанные с ловом рыбы и зверобойным промыслом и где важнейшими событиями, породившими особую обрядность, были проводы рыбаков на морские промыслы и встреча артельщиков, возвращающихся с моря (Бернштам, 2009).

Н. М. Ведерникова работает с информантом

в с. Стояново Одоевского района Тульской области, 2005 г. (фото М. А. Полищука)

Одним из важных компонентов культурного ландшафта, на наш взгляд, является его звучание. Идея звукового ландшафта возникла в процессе наших работ в Козельском крае (Калужская область). Культурный ландшафт Козельского района рассматривался в разных аспектах, исследовались многие его природные и культурные компоненты, в том числе: ценные историко-культурные территории, фольклор, усадебная архитектура, проводилось культурно-ландшафтное районирование и т. д.

В то же время ощущалась некоторая неполнота вырисовывающегося «культурного портрета» данной местности. Портрет был немым, в то время как ландшафт — звучит, причём это звучание имеет индивидуальный характер, что отчётливо ощущается во время перемещений из одного пункта в другой. «Невооружённым ухом» улавливалось, что каждая территория имеет свою сложную звуковую характеристику.

Так появился новый объект исследования, проблема его описания и интерпретации. Звучание — одно из фундаментальных свойств окружающего мира, один из главных инструментов его познания. Представление о нём расширяет и дополняет представление о культурном ландшафте, наполняет его новыми смыслами.

В практику проводившихся в Институте Наследия исследований понятие «звуковой ландшафт» введено нами с 1998 г. В своих работах мы отталкиваемся от понятия «культурный ландшафт» (см. также «этнокультурный ландшафт) — одного из ключевых в теоретических построениях и концепциях дореформенного института. Охватывая и природный, и антропогенный слои культурного ландшафта, звуковой ландшафт, с одной стороны, является неотъемлемой его частью, а с другой — обладает своей, ярко выраженной, спецификой и может быть рассмотрен в разных аспектах и на разных уровнях.

Звуковой ландшафт — явление устной культуры, многие черты которого сближают его с фольклором, с традицией. Как и фольклор, звуковой ландшафт складывается естественно, постепенно, развивается во времени, воспринимается слухом, не имеет одного автора, структурирован социально и территориально, в его формировании принимают участие все члены социума.

Формирование и функционирование звуковой среды, особенно звукового пространства этнокультуры, в культурном ландшафте — вопрос совсем не праздный. Первое, что обращает на себя внимание, — это её соответствие природному и культурному основанию, которому она присуща. Многие природные феномены неразрывно связаны со звуком — шум ветра, шелест листьев, журчание ручья, гром, пение птиц и пр. Здесь звук — следствие самого существования явления, его жизненного функционирования.

Происходящие в таком звуковом пространстве изменения связаны или с естественными «натуральными» причинами, цикличностью происходящих в природе процессов (день — ночь, зима — лето и пр.), или с процессами «искусственного» вторжения, с «человеческим фактором» (например, с ухудшением экологической ситуации).

Иное дело — звуковая среда, звуковой ландшафт, формирующиеся в результате культурной деятельности человека (бытовой, хозяйственной, музыкальной и т. п.) «Звуковые проявления в культуре несут семантическую нагрузку — природные звуки, шумы, «голоса» животных и птиц, «голоса», приписываемые персонажам, существующим лишь на уровне мифологических представлений, звуки, издаваемые человеком. Среди них, как порождаемые голосом (крики, звукоподражания, речь, пение и пр.), так и звуки, производимые с помощью разного рода звуковых орудий, включая музыкальные инструменты» (Агапкина, 1995). В связи с этим разработаны методики, способы и порядок описания звукового ландшафта, состоящего из многих элементов, условно говоря, его «партитуры». В первую очередь, мы выделяем постоянные и периодические звуковые комплексы, являющиеся основой «партитуры» исследуемого звукового ландшафта, и здесь одной из обязательных координат является время.

Представляет безусловный интерес и пространственное распределение различных звучаний, что влечёт за собой создание «звуковых карт» (звуковое картографирование), позволяющих говорить об акустическом структурировании географического пространства. Присутствие звуковых доминант (основных характеристик звукового ландшафта), маркирующих культурный ландшафт, индивидуализирует его и делает в ряде случаев неповторимым, а их изменение влечёт за собой естественную трансформацию культурного ландшафта (Андреева, 2000).

Открытие выставки Евгения Стрелкова. 2010 г. Фото С.Рябова

* * *

Для каких-либо окончательных выводов время ещё не пришло. Мы не пытаемся оценить происходящее, а лишь в течение многих лет наблюдаем и констатируем видимое. Перешагнут ли явно крепнущие тенденции порог, за которым их можно будет назвать традициями — совсем не очевидно.

Время расставит всё по своим местам. Мы осознаём, что традиция оказывается главным и основным механизмом сохранения этнической культуры и всегда выступает в трёх ипостасях: и как наследство, и как культурное наследие, и как достояние, несмотря на то, что её существование не ограничивается целостными, когда-то в давнем прошлом сложившимися формами.

Это подтверждают и постоянно присутствующие в русском академическом искусстве (в музыке, литературе, живописи) обращения к сюжетам, темам и языку традиционной культуры. И что главное: возникновение и существование «вторичных форм» традиционной культуры во многих случаях не является искажением её аутентичной сущности.

Позволим себе предположить, что всё это — способы и механизмы удержания этноса в его культурной «самости».

ЛИТЕРАТУРА

Агапкина Т. А. Звуковое поле традиционного календаря // Голос и ритуал. Материалы конференции. — М.: Институт искусствознания, 1995.

Андреева Е. Д. Звуковой ландшафт как реальный объект и исследовательская проблема // Экология культуры. — М.: Институт Наследия, 2000. — С. 76–85.

Андреева Е. Д. Сектор живой традиционной культуры / Наследие и современность: Десять лет Институту Наследия. Вып. 10. — М.: Институт Наследия, 2002. — С. 106–116.

Андреева Е. Д. О звуковом маркировании культурного ландшафта и пространства этнокультуры // Культурный ландшафт как объект наследия. — М.: Институт Наследия; СПб: Дмитрий Буланин, 2004. — С. 105–115.

Бернштам Т. А. Народная культура Поморья. — М., 2009. — С. 151–163.

Веденин Ю. А. Культурно-ландшафтный подход к сохранению наследия // Обсерватория культуры, 2013. № 1. — С. 66–73.

Ведерникова Н. М. Изучение традиционного природопользования, народной культуры, производств, промыслов на примере Куликова поля // Изучение историко-культурного и природного наследия Куликова поля. — М.; Тула, 1999.

Ведерникова Н. М. Духовное наследие Угры и Жиздры // Культурные ландшафты и духовное наследие. — Калуга, 2001. — С. 19–47.

Ведерникова Н. М. Фольклор как способ отражения культурного ландшаф-

та. // Культурный ландшафт как объект наследия. — М.: Институт Наследия; СПб: Дмитрий Буланин, 2004. — С. 286–311.

Ведерникова Н. М. Традиционные хозяйственные занятия жителей Кенозерья в обрядах, преданиях, устных рассказах // Кенозерские чтения — 2015. Заповеданное Кенозерье: природа, культура, человек. — Архангельск, 2016. — С. 62–70.

Ведерникова Н. М., Никитина С. Е. Соловки в памяти поморов (по материалам экспедиций в Поморье). — М.: Институт Наследия, 2014. — 313 с.

Гилярова Н. Н. Русский романс. — М, 2002.

Звук и отзвук / Ред.-сост. Е. Д. Андреева. — М.: Институт Наследия, 2010. — 312с., ил.

Калужский край. Козельский район: Этнографические очерки. / Живая культура Российской провинции / Ред.-сост. Е. Д. Андреева. — М.: Институт Наследия, 1999. — 256 с.

Кенозерские сказки, предания, былички / Вступ. статья, составление, примечания

Н. М. Ведерниковой. — М., 2003. — 146 с. Культурный ландшафт как объект наследия / Ред.: Ю. А. Веденин, М. Е. Кулешова. — М.: Институт Наследия; СПб: Дмитрий Буланин, 2004. — 620 с.

Национальный атлас России. Том 4 «История. Культура» / Гл. ред. Ю. А. Веденин — М.: Роскартография, 2008. — С. 260–267.

Лурье С. В. Метаморфозы традиционного сознания. — СПб, 1994. — 288 с.

Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное сознание, перспективы. — М., 2005. — 624 с.

Никитина С. Е. Исследование устной культуры старообрядчества: итоги и перспективы // Мир старообрядчества. Вып. 4: Живые традиции. — М., 1998. — С. 30–36.

Никитина С. Е. Молокане-переселенцы Калужской области // Калужский край.

Живая культура российской провинции. Калужский край. Козельский район// Ред.-сост. Е. Д. Андреева. — М.: Институт Наследия, 1999.

Никитина С. Е. Виды миграции и динамика устной культуры народных конфессиональных групп // Актуальные проблемы полевой фольклористики. — М.: Изд-во МГУ, 2002. — С. 23–31.

Никитина С. Е. Устная традиция духоборцев Джавахетии // П. Г. Богатырев: Воспоминания. Документы. Статьи / Сост. и отв. ред. Л. П. Солнцева. — СПб, 2002. — С. 321–345.

Никитина С. Е. О звуковой составляющей мира народных конфессиональных текстов // Звук и отзвук. — М.: Институт Наследия, 2010: — С. 52–68.

Никитина С. Е. Конфессиональные культуры в их территориальных вариантах (проблемы синхронного описания). — М.: Институт Наследия, 2013. — 312 с.

Рябов С. А. Здесь государевым «украинам было бережение»: Российское пограничье — особый объект культурного и природного наследия. — М.: Институт Наследия, 2007. — 335 с., ил.

Смоленская земля. Дорогобужский район: Очерки прошлого и настоящего // Живая культура Российской провинции / Ред.-сост. Е. Д. Андреева. — М.: Институт Наследия, 2011. — 435 с.

Тульская область. Одоевский край: Очерки прошлого и настоящего // Живая культура Российской провинции / Ред.-сост. Е. Д. Андреева. — М.: Институт наследия, 2007. — 386 с., ил.

Фольклор Калужской губернии в записях и публикациях XIX — начала XX в. Вып. 1. Народные обряды и поэзия / Сост. Н. М. Ведерникова // Альманах «Русская традиционная культура». № 4–5. — М.: Изд–во «Родникъ», 1997. — 254 с.

Фольклор Калужской губернии записях и публикациях XIX — начала XX в. Вып. 2. Необрядовая поэзия / Сост. Н. М. Ведерникова // Альманах «Русская традиционная культура». № 3–4, — М.: Изд-во «Родникъ», 1998. — 250 с.

Черенков Л. Н. Музыка в цыганской культурной традиции (звук у цыган) // Звук и отзвук. — М., 2010. — С. 227–254.

Kozhanov Kirill, Oslon Mikhail. Das amen godi pala Lev Čerenkov. Romani historija, čhib taj kultura / Diter W. Halwachs (ed.) — Graz / Austria: Grazer Romani Publikationen, 2017.